Ks. Marian Morawski T.J., „Podstawy etyki i prawa”, Kraków 1930, str. 117-136.
Szczęście i cel dążności moralnej
Zatrzymajmy się tu i rzućmy okiem wstecz, na przebytą drogę.
Zasadnicza kwestia moralności, tj. kwestia o stosunku powinności do szczęścia, snuje się w całych dziejach myśli ludzkiej jednakowym sposobem. Po jednej stronie — od Zenona do Kanta — obowiązek bierze się za podstawę, ale szczęście niema miejsca, albo jest tylko marą. Po drugiej stronie — od epikurejczyków do pozytywistów — przyjemność jest punktem wyjścia, lecz od niej do prawdziwej powinności nie udało się znaleźć przejścia. Zagadka życia najważniejsza, niezbędna, bez której człowiekiem być nie można, zostaje nierozwiązalną... Ostatni z tego kierunku, Spencer, próbuje wyłamać się z tej sprzeczności, wskazując szczęście z etyczną doskonałością zlane, nie poza światem, ale w dalekiej przyszłości tego świata; lecz wpada także w absurdum, i tym marnym wysiłkiem ostatecznie nas przekonywa, że w tych wszystkich teoriach razem wziętych tkwi jakiś błąd radykalny, — że musiano samą kwestię źle postawić, skoro w żadnym kierunku nie udało się jej rozwiązać.
Tego błędu kardynalnego w postawieniu kwestii niedaleko szukać. Powszechny instynkt ludzkości wskazywał, że moralność ma jakiś głęboki związek z religią, że mianowicie klucza etyki — tego punktu zetknięcia dwóch aspiracji człowieka: do cnoty i do szczęścia — trzeba szukać poza tym światem, w sterze, którą się religia zajmuje; chrystianizm przyszedł wyjaśnić i zatwierdzić to instynktowe przekonanie ludzkości. Tymczasem ci filozofowie założyli sobie z góry, żeby moralność wytłumaczyć i uzasadnić bez odnośni do Boga i do drugiego życia — co się dziś nazywa etyką „niezależną” albo „sekularyzowaną”, i co uchodzi za jedynie naukowe i filozoficzne moralności pojęcie.
Takiego założenia, szczerze mówiąc, wcale nie pojmuję; nie rozumiem, co by ono miało naukowego, kiedy jest apriorycznym asumptem ani co filozoficznego, kiedy jest ciasnym kątem widzenia, obejmującym i człowieka i świat połowicznie. Wystawmy sobie, że dwóch archeologów wykopuje bryłę marmuru rzeźbioną i dysputują nad tym, co ona przedstawia. — Kolumnę? nie kolumnę, bo kształty nie geometryczne... postać ludzką? — nie, bo niema rąk ani głowy... Żadne z ich przypuszczeń nie tłumaczy racjonalnie tej figury. Przychodzi ktoś trzeci i woła:
— Rzecz oczywista: to są nogi pięknego posągu Pallady! Górna część musi się znajdować gdzieindziej.
— Naszym założeniem jest — odpowiadają tamci — wytłumaczyć tę bryłę, którą mamy przed oczyma, jako całość nie szukając niczego poza tym.
— Ale kiedy ta bryła sama wskazuje, że jest częścią jakiejś większej całości. Patrzcie, po jej liniach można myśl artysty wyraźnie odgadnąć.
— Nas to nic nie obchodzi. Zadaniem nauki u nas jest ograniczyć się na tym, co bezpośrednio obserwacji podlega. Wolimy powiedzieć, że ta rzeźba niema sensu, jak szukać jakiegoś uzupełnienia poza nią.
— To sobie badajcie jak chcecie, obracajcie ten fragment na wszystkie strony; ale sobie samym przypiszcie, jeśli się wam zawsze wyda nieracjonalnym: bo fragment jest fragmentem, a jego sens jest w związku z całością...
Tak samo zupełnie rzecz się ma z etyką „niezależną”. A zupełne niepowodzenie jej obrońców jest najlepszym dowodem, że ich założenie było fałszywym, i że tam właśnie trzeba szukać klucza etyki i skojarzenia aspiracji ludzkich, gdzie oni go szukać nie chcą. Nie poprzestaniemy jednak na tym argumencie eliminacji zdań przeciwnych — jak to lubi czynić Spencer — ale spróbujemy dojść wprost analizą psychologiczną do pożądanego rozwiązania kwestii. Aspiracje do przyjemności i do powinności nie dochodzą wprawdzie do harmonii w obecnym stanie duszy ludzkiej; pozwolą nam jednak oznaczyć pewne kierunki, na których niby przedłużeniu znaleźć się może szukany punkt zetknięcia.
Tu, ponieważ jest — jak mówią retorowie — materia praedicabilis, obawiam się popaść w pozór jakiegoś kazania — czego wcale nie zamierzam — i dlatego zamiast św. Pawła lub Augustyna, przytoczę znanego nam już Willjama Mallocka, pozytywistę z przekonań, ale umiejącego czasem wznieść się ponad uprzedzenia swej szkoły i przeprowadzić szczere i głębsze studium psychologiczne, jak tego dał dowód w swej ciekawej książę: „Czy warto żyć”?[1]
„Wszelka moralność — mówi on — stoi na przypuszczeniu faktu, że możliwym jest jakieś szczęście, dla wszystkich ludzi przystępne, od wszelkich innych dóbr wyższe. To szczęście musi się dać przedstawić tym, co go nie znają, musi się udowadniać stanowczo; a między nim i przeciwną alternatywą głęboka być musi otchłań. Życie występne, choćby najkorzystniejsze, najmilsze, najpogodniejsze, musi się przedstawiać jako nędza i nieszczęście w porównaniu z życiem cnotliwym: bo wartość moralności nie rozumie się inaczej. Gdyby nie było tego głębokiego przedziału między szczęściem cnoty a nędzą występku, sposób mówienia, jakiego powszechnie używamy o ważności cnoty, o godności życia, o wzniosłości walki moralnej, byłby ze wszech miar przesadzony i śmiechu godny”.
W tym określeniu Mallock, zdrowym jedynie rozsądkiem wiedziony, postawił kwestię etyczną na właściwym gruncie, tj. na związku powinności ze szczęściem, i scharakteryzował doskonale trzy warunki, jakie to szczęście mieć powinno:
Trzeba najprzód, żeby to szczęście nie rozchodziło się, ale schodziło z kresem dążności moralnej; żeby jeden i ten sam przedmiot, jeden cel dążenia uszczęśliwiał i umoralniał: inaczej oczywiście inna by była droga cnoty, a inna droga szczęścia i zostawałaby w życiu ludzkim ta radykalna sprzeczność, o której mówiliśmy poprzednio, — moralność byłaby niedorzecznością. — Ten warunek wyłącza od razu od istoty szczęścia te wszystkie dary natury (jak zdrowie, miłość itp.), które stracić można bez winy, zdobyć przez występek.
Trzeba po drugie, żeby to szczęście było dla wszystkich ludzi zarówno dostępne: dla tej prostej przyczyny, że moralność od możliwości tego szczęścia zależąca, wszystkich bez różnicy obowiązuje i wszystkim jest potrzebna. Ministrami wszyscy być nie mogą, bo kim że by rządzili? W karecie wszyscy jechać nie mogą, bo ktoś musi siedzieć na koźle. Więc już te wszystkie tzw. dary fortuny, które o tyle tylko mają dla jednych wartość, o ile drudzy za nich ciężary pracy społecznej ponoszą, do istoty szczęścia, którego szukamy, należeć nie mogą. To samo da się w pewnej mierze powiedzieć o życiu myśli i nauki, które w doczesnych stosunkach tylko pewnej cząstki ludzkości udziałem być może, kosztem reszty, która za nich glebę uprawia.
Tak więc, wobec dwóch pierwszych warunków szczęścia, rozwiały się nam wszystkie przedmioty, w których ludzie w życiu ziemskim zadowolenia szukają. Ale rzecz będzie jeszcze bardziej widoczna, gdy zwrócimy uwagę na trzeci warunek, mianowicie, żeby to szczęście było najwyższym. Życie występne, — jak słusznie mówi Mallock — choćby najmilsze i najkorzystniejsze, musi być nędzą w porównaniu z życiem cnotliwym, do tego szczęścia prowadzącym; inaczej wracamy ciągle do tej sprzeczności między cnotą a szczęściem, której ani rozum ani szczęście człowieka nie znosi. Co więcej, ponieważ, jak dobrze zauważył Kant, moralność obowiązuje bezwzględnie — nie tylko: jeśli chcę to lub owo dobro uzyskać, ale w każdym przypadku bezwarunkowo powinienem być moralnym — a ponieważ z drugiej strony, jak już wiemy, kres moralności schodzić się musi z kresem szczęścia, i jedna droga do cnoty i do szczęścia musi prowadzić, trzeba więc koniecznie, żeby i to szczęście było bezwzględnym.
Co to jest szczęście bezwzględne? Spróbujmy je określić. Potrzebom przyrodzonym odpowiadają żądze: zaspokojenie żądz sprawia przyjemność. Tak się wiążą np.: organiczna potrzeba posiłku — uczucie apetytu — i przyjemność smaku. W świecie zwierzęcym, gdzie niema uogólnienia w myśli, tak żądze jak i przyjemności są jednostkowe, ograniczone do przedmiotów i potrzeb bezpośrednich. U człowieka dopiero, gdzie myśl jest wolna od warunków materialnych i od granic czasu i miejsca, występuje w następstwie żądza całego kompleksu dóbr i zaspokojenia potrzeb materialnych i duchowych, teraźniejszych i przyszłych. Ten kompleks nazywamy ogólnikowo szczęściem. Ale znowu szczęście bierzemy w szerszeni lub w ścisłym i pełnym znaczeniu. Kto się dobrze ożenił, przy jakim takim majątku i szacunku ziomków, nazywa się pospolicie szczęśliwym. W istocie posiada on pewien kompleks dóbr, materialnych i duchowych; ale nie potrzeba go długo badać, żeby znaleźć wiele luk w jego szczęściu. I jest to fakt psychologiczny zastanowienia godny, że właśnie ludzie najwięcej opływający w to wszystko, co się szczęściem tego życia nazywa, najgłębiej odczuwają próżnię tego szczęścia: dobra te wzniecają w nich żądzę, której nasycić nie mogą. Ciekawym i ważnym z tego stanowiska psychologicznego dokumentem jest znana księga Eklezjasty[2].
Czegóż więc właściwie potrzeba, żeby tę pojemność duszy ludzkiej wypełnić i nasycić? — Spróbujmy tę pojemność rozmierzyć znowu analizą psychologiczną.
Między rozmaitymi aspiracjami ludzkiego serca są jedne naturalne, wszystkim ludziom w pewnej mierze wspólne, drugie są chwilowe, dowolne, kapryśne, nieobliczalne. Pierwsze są wyrazem wrodzonej żądzy, jak ta jest wyrazem potrzeb natury; drugie są tylko postronnym szamotaniem się władz psychicznych — znakiem, że główna, wrodzona ich żądza nie jest zaspokojoną; w razie zaś jej zaspokojenia, nie miałyby racji bytu. W pierwszej kategorii są najprzód aspiracje wyższe, duchowe: do prawdy, dobra, piękna; są dalej żądze niższe, zmysłowe, odnoszące się do pierwszych jak środki do celu — bo zmysły służą do ubogacenia umysłu, przez pośrednie ze światem zetknięcie; są to — jak mówi pięknie Dante — „okna ducha, zamkniętego w ciele”; są wreszcie żądze nastrojone do potrzeb organicznych, jak głód, pragnienie itp., a te odnoszą się widocznie do poprzednich, jak same organa do psychicznego życia. Z tego wszystkiego widać, że wszystkie żądze i aspiracje człowieka piętrzą się w naturalnym układzie ku temu, co bym nazwał żądzą duchową, i że ta jest ostatecznym wyrazem dążności natury; a choć często w tym życiu żądze zmysłowe i potrzeby organiczne odzywają się głośniej i nawet przygłuszają tę żądzę duchową, to jednak w niej się przejawia najistotniejsze natury ludzkiej wygnanie, i w niej też, a nie w zmysłach, tkwi to coś nieskończonego, co sprawia, że człowiek nie może się tym światem nasycić.
Weźmy więc pod rozwagę tę dążność duchową, samą w sobie. W kierunku prawdy, wiadomość zjawisk budzi w nas żądzę poznania ich przyczyn; poznanie to nazywamy wytłumaczeniem, i znajdujemy w nim uciechę duchową, większą niż w prostej wiadomości faktu. Te znów przyczyny, nie będąc „ostatnim słowem”, wiodą nas do badania dalszych, czyli wyższych przyczyn, które są zarazem ogólniejszymi, tj. więcej rozmaitych obejmują skutków. A im dalej idzie umysł w rozumieniu przyczyn, im wyższe ogarnia syntezy, tym większej doznaje rozkoszy; spocząć jednak w tej dążności ostatecznie nie może, póki nie dojdzie do ostatniego słowa — tj. „Słowa, które było na początku i przez które wszystko się stało, co się stało”. Niewymowny był zapewnie zachwyt Newtona, gdy wśród tumanu szczegółów i liczb, przejrzał prawo grawitacji powszechnej; uczuł on jednak równocześnie i otwarcie wyznał, że nie rozumie wewnętrznej tego ciążenia przyczyny. Zachwycił się Laplace, kiedy mu stanęła przed oczyma ducha hipoteza tłumacząca genezę planetarnego świata; ale jeszcze więcej byłby się ucieszył, gdyby był w niej ujrzał niewątpliwy pewnik — a więcej jeszcze, gdyby był doszedł, skąd sama pierwotna mgławica, skąd jej ruch i jej prawa. Już Arystoteles tę głęboką zrobił uwagę, że choćby tylko prawdopodobna wiadomość o najwyższych przyczynach więcej uciechy daje duchowi, niż największa pewność o rzęchach poziomych, i stąd wnioskował, że najwyższe szczęście znajduje się w kontemplacji „filozofii pierwszej”.
Tak więc, śledząc naturalne dążenie umysłu, ku prawdzie — począwszy od dziecka, które wobec każdego zjawiska pyta: dlaczego? — aż do dojrzałego męża, który zwiedziwszy cały obszar świata wiedzy, jeszcze szuka (…) — łatwo przekonać się możemy, że właściwym kresem tej dążności nie jest nic innego, tylko sama najwyższa prawda i pierwsza wszechrzeczy przyczyna, i póki tego kresu rozum w pełni nie dosięgnie, póty pełni swego szczęścia mieć nie będzie.
A wystawmy sobie na chwilę umysł ludzki, który staje u tej mety — znajduje w niej najwyższy klucz wszech zagadnień — widzi, jak z tego źródła bytu wszystkie rzeczy biorą początek i roztaczają się w nieskończonych szeregach przyczynowości — rozumie, jak te wszystkie twory wiążą się między sobą cudną celowością i znów nieskończonymi szeregami do źródła swego bytu celowo dążą — czuje, jak w tych wszystkich istotach i dążeniach moc twórcza i mądrość wiecznie jest obecną i czynną... Czy to nam nie daje pojęcia o zachwycie bez końca, który całą żądzę prawdy, umysłowi wrodzoną, prawdziwie nasyci i uszczęśliwi?
Podobnie w kierunku dobra i piękna, śledząc naturalny bieg wrodzonych nam aspiracji, idziemy koniecznie do tego samego kresu. Tym samym, że rozum nasz nie tkwi, jak u zwierząt, w jednostkowym przedmiocie, ale przez abstrakcję i pojmowanie stosunków rzeczy wznosi się do ogółu i czystych form bytu — tym samym, mówię, i wola, przyrodzona rozumu towarzyszka, wznosi się do żądzy dobra i piękna nieograniczonego i doskonałego. Dlatego to, psychologicznie rzecz biorąc, żadne dobro na planecie nie może woli ludzkiej nasycić, że w każdym rozum ludzki widzi granice i braki i czegoś więcej się domyśla; dlatego żadne piękno zmysłom ujawnione nie zadowala w zupełności, ponieważ ideał, do którego się wznosi umysł potrącony zjawiskiem, prześciga wszelkie formy. Słowem, wszystkie dobra i piękna, które w życiu spotykamy, przedstawiają się nam jako niezupełne, niedoskonałe, jako cząstki, czy ślady, czy odbicia jakiejś pełni piękności i doskonałości — pełni, o której oczywiście całkowitego pojęcia nie mamy, ale do której świadomie lub bezwiednie aspirujemy, przez to samo, że w tych okruchach dobra i piękna spocząć i szczęścia znaleźć nie możemy. Wiadomo jak głęboko Platon zrozumiał tę odnośność dobra i piękna ziemskiego do Absolutu[3], i wiadomo, jak wielu miał w tym kierunku myśli zwolenników. Ale warto zaznaczyć, jak i w naszym wieku pozytywnym, umysły z głębszym poczuciem i wyrobieniem estetycznym do tego samego zetknięcia z Absolutem na drodze piękna i dobra dochodzą. Pozwolę sobie przytoczyć Sulły Prudhomme, poetę i myśliciela, zupełnie poza gruntem chrześcijańskim stojącego.
„Zauważmy — pisze on w artykule filozoficznym o Paskalu[4] — że w potocznym życiu, wtedy dopiero doznajemy pewnych uczuć względem pewnych przedmiotów, kiedyśmy wprzódy osądzili, że te przedmioty są nam (lub komu innemu) pożyteczne lub szkodliwe; przeciwnie, wobec pięknej formy, plastycznej lub muzykalnej, zaczynamy od razu doznawać uczucia, wznieconego przez przedmiot — uczucia sui generis, które nie jest istotnie ani radością ani przykrością bez przymieszki, a do którego następnie nawiązuje się samo przez się marzenie; tu więc sąd formuje się dopiero po uczuciu — sąd nieokreślony, szukający powodów tego, czego doznajemy. Jednym słowem, aspiracja estetyczna przypisuje uczuciu jakąś przyczynę dalszą i nieokreśloną.
Ta zaś aspiracja nie jest wcale dowolną; mglista idea, którą ona zawiera, nie jest żadnym sztucznym zestawieniem elementów, czerpanych z otoczenia, wśród którego żyjemy; przeciwnie, co nas wzrusza wówczas, to jest właśnie to, co jest dla nas obcym i lepszym od wszelkiej ziemskiej istności w tymże przedmiocie naszej aspiracji — nieokreślonym, a jednak nieskończenie pociągającym. Ten ideał, jak go dziś nazywają, nie przedstawia się nam jako fikcja naszego umysłu, ale przeciwnie, podbija nas, zachwyca nas, — i jest z naszej strony jakaś bierność w tym zachwyceniu: ulegamy w nim tajemniczemu działaniu na nas czegoś, co nie należy do naszego środowiska ziemskiego, i czego my żadnym zmysłem nie dosięgając, w żaden sposób wyobrazić sobie nie możemy. Stąd ten charakter mglisty i nieokreślony tego przedmiotu aspiracji estetycznej. Czujemy tylko, że ten przedmiot nie jest prostym faktem (po filozoficznemu: contingens), ale jest czymś stałym, zwiastującym o jakimś szczęściu, obecnie niedościgłym, niemożliwym, ale podanym z bardzo daleka do osiągnięcia; a jedynie w ekstazie kontemplatywnej wchodzi człowiek w zetknięcie z tym przedmiotem najwyższego upragnienia. Jest to przecież pewne zetknięcie, jakkolwiek niezupełne i doskonałe: ponieważ ideał wyraża się w nas przy intuicji piękna plastycznego i muzykalnego — ma więc on coś wspólnego z naszą istotą, z najgłębszym tajnikiem naszego „ja”.
Takim sposobem, nasze poczucie ideału piękna byłoby obiektywnym. Zaś poczucie, jakie budzi w naszej duszy wzniosły czyn, zdaje się jeszcze widoczniej obiektywnym: zwycięstwo woli samowiednej nad głuchą żądzą i ślepym instynktem porywa nas, — tj. unosi nas już nie za pomocą symbolu, ale wprost aż do krańców, gdzie świat ziemski graniczy z innym światem, w którym człowiek uczuje się wyzutym z brutalnej i egoistycznej części swej istoty, i to tylko zachowa z człowieczeństwa, co go od zwierzęcia wyróżnia. Heroizm, zapomnienie o sobie dla dobra ogólnego, podnosi człowieka aż do górnych krańców życia ziemskiego — które poniżej skazane jest na walkę żądz jednostkowych. Z tego punktu widzenia wszelka bezinteresowność przyobleka się w piękność, zwiastującą coś jeszcze poza tym, poza światem, gdyż w żaden sposób nie da się sprowadzić do zwierzęcego początku; a wyjątkowo tylko, w rzadkich ludzkości wybrańcach, dochodzi aż do zupełnego zaparcia siebie, i wywołuje podziw — stając się pięknem.
W ten sposób poczucie piękna w naturze, w sztuce i w moralności miałoby przedmiot, leżący poza sferą naszego badania, ale którego intuicję mamy w głębi duszy. I ta sama też jest podstawa wrodzonej religii”...
Oto człowiek, który jako racjonalista, Boga chrześcijańskiego odrzucił, a jednak jako twórca w sztuce — głębiej w piękno, niż w prawdę wnikający — odczuwa w samej sferze estetycznej pęd duszy do Absolutu, doznaje ze zdumieniem, że zjawiska ziemskie ku czemuś poza światem duszę podbijają — i tłumaczy się jak może z tego, co doskonale czuje, ale jeszcze mało rozumie.
Jeżeli pojemność duszy ludzkiej, mierzona pod względem intensywności szczęścia, jakiego wymaga, wskazała nam już, że nie tu, ale poza światem tego szczęścia szukać trzeba, to jeszcze widoczniej trafimy do tego rezultatu, mierząc tę pojemność pod względem trwania. Rozum ludzki naturalnym swym uzdolnieniem przekracza wszelką granicę czasu, i niema żadnej mocy, która by mu przeszkodziła pytać: co będzie potem? Zatem i wola naturalnie pragnie szczęścia, którego by nie kończyła żadna granica czasu. Owszem, każdy taki koniec jest nieszczęściem — tym większym, im większe ma przeciąć szczęście. Każde przewidywanie końca lub obawa końca jest ujmą, nie tylko w przyszłości, ale w każdej aktualnej szczęścia chwili — i tam tylko może być pełnia szczęścia, naturze ludzkiej odpowiednia, gdzie jest pewność wieczności.
Ten wywód nie jest, jak się może komuś zdawać, umyślnie do chrześcijańskiego dogmatu przykrojony, ale jest tak prostą a jasną analizą przyrodzonych wymagań i szczęścia człowieka, że i pogańska filozofia tak samo ją przeprowadziła. „Jeżeli utraconym być może życie szczęśliwe — pisze Cycero — to już szczęśliwym być nie może: bo któż uwierzy, że stale i wieczyście posiadać będzie to, co jest kruchym i znikom...
bzbij